Khoa Ngữ Văn

Trần Nhật Thu

Nếu như chủ nghĩa hiện sinh – vốn vẫn được xem là tiếng đồng vọng của một châu Âu điêu tàn đổ nát và hoàn toàn phá sản niềm tin sau chiến tranh – đã dễ dàng tìm thấy chỗ đứng trong lòng xã hội miền Nam Việt Nam những năm 50, 60 của thế kỷ XX nhờ những điểm tương đồng, về mặt hoàn cảnh thì sau 1986, sự trùng phục của khuynh hướng này xuất phát từ những thay đổi hết sức cơ bản của điều kiện lịch sử – xã hội, hoàn cảnh mới của con người cũng như những chuyển biến trong nhận thức và quan niệm nghệ thuật của nhà văn.

Trước tiên, phải kể đến sự thay đổi về bối cảnh lịch sử – xã hội. Từ bão lửa chiến tranh, đất nước chuyển sang thời kì hòa bình với những nhiệm vụ ngổn ngang trước mắt. Đại hội Đảng VI cuối năm 1986 được xem là bước ngoặt quan trọng tác động một cách toàn diện đến ngữ cảnh sáng tạo của văn nghệ sĩ. Sau mốc thời gian đáng nhớ này, hoàn cảnh sáng tác và tiếp nhận văn chương đã có rất nhiều thay đổi. Không khí dân chủ, cởi mở vô hình chung đã “mở toang” những cánh cửa còn e dè khép mở sau chiến tranh. Người sáng tác có “không gian” để tung hoành với khát vọng sáng tạo cũng như thể hiện cá tính riêng của mình, người đọc cũng theo đó có cơ hội hướng đến những chân trời tiếp nhận mới mẻ. Nhiều vấn đề được bàn luận, đánh giá, thẩm định lại và trả về những giá trị vốn có. Đây chính là hoàn cảnh thuận lợi để những tư tưởng hiện sinh – vốn được nhìn nhận một cách dè dặt và đầy thiên kiến – có cơ hội tái xuất hiện trên diễn trường của văn học và lịch sử.

Thứ hai, phải kể đến sự chuyển đổi hệ nguyên tắc diễn ngôn sau 1986. Không khó khăn gì để nhận ra rằng từ 1945 cho đến trước 1986, văn học Việt Nam thực tế vẫn sử dụng cùng một hệ thống diễn ngôn về dân tộc, về đất nước, về nhân dân…Trong tương quan với những đại tự sự ấy, con người và thân phận của họ trong cơn lốc xoáy của chiến tranh chỉ là một mạch ngầm lặng lẽ, không đủ sức và cũng không có cơ hội để lấn át cái “tiếng nói to” kia. Tuy nhiên, sự kiện đất nước bước vào công cuộc đổi mới toàn diện thực sự đã tạo nên bước ngoặt tác động tích cực đến giới sáng tác. Phẩm giá của sự thật và lối viết nhìn thẳng vào sự thật được đề cao, những vấn đề ngoại biên theo quan điểm cũ có cơ hội trở thành tâm điểm của sự sáng tạo. Nền văn học mới sáng tạo lại hiện thực qua trải nghiệm cá nhân, buộc con người không ngừng trăn trở về đạo đức, nhân cách, về lẽ sống, về cuộc đời. Thay vì quan tâm đến những chiều kích sử thi, văn học đang dần hướng về những vấn đề thế sự, nó mạnh dạn khai thác những vấn đề, những vẻ đẹp mà văn học sử thi giai đoạn trước còn ngại ngần chưa chạm đến, ví như vẻ đẹp phồn thực của cuộc đời trần thế, những ám ảnh tính giao, v.v. Tiếng nói thế sự cũng còn là lời cảnh báo về tính phi lý, thậm chí vô nghĩa lý của tồn tại người.Như vậy, quy tắc và bản chất diễn ngôn thay đổi cũng là yếu tố quan trọng dẫn đến sự tái xuất hiện của tư tưởng hiện sinh trong văn học Việt Nam sau 1986.

Thứ ba, con người đang phải đối mặt với những nỗi đau phần nào khởi đi từ sự phát triển có tính chất bùng nổ của khoa học kĩ thuật, từ những tính toán kinh tế rạch ròi đến mức tàn nhẫn, từ sự suy yếu của những giá trị đạo đức đẹp đẽ một thời. Xã hội Việt Nam đang phát triển theo hướng toàn cầu hóa trong một thời đại công nghệ thông tin lan tỏa tầm ảnh hưởng có tính thống trị của nó trên toàn cầu. Rất nhiều số phận đã tìm đến với thế giới ảo, mong khỏa lấp những hố thẳm trong tâm tư mình để rồi chết chìm chính trong cái thế giới ảo ấy. Một lần nữa, khoa học kĩ thuật lại “phản bội” niềm tin của con người, đẩy họ vào nỗi cô đơn vô bờ bến. Thoát ra khỏi hào quang quá khứ, con người trở về nguyên vẹn với chính mình, một sinh thể mỏng manh, bé nhỏ, đầy bất lực và đáng thương vì bị ruồng bỏ, nhiều mặc cảm và đầy ám ảnh về thân phận của mình.

Trong một công trình nghiên cứu của mình, GS Huỳnh Như Phương khẳng định: “Giờ đây, những ray rứt hiện sinh trong khung cảnh một đời sống hòa bình với nhiều nghịch cảnh đã trở lại bằng con đường hình tượng”. Trong một chừng mực nào đó, có thể tìm thấy trong văn học Việt Nam sau 1986 dấu vết sự trình diễn nối tiếp những âm vang hiện sinh chưa hoàn kết của giai đoạn 1954-1975. Đây cũng chính là lần “vẫy gọi” thứ hai của triết học hiện sinh trong hoàn cảnh mới, mà suy cho cùng, xuất phát chính từ những ám ảnh của bản thân đời sống đương đại.

1.Sự tiếp biến trong đề tài, chủ đề

Về cơ bản, văn học theo khuynh hướng hiện sinh từ sau 1975 đến nay vẫn trung thành với những đề tài chính của thuyết hiện sinh như phi lý, cô đơn, lo âu, cái chết, lạc loài, bị bỏ rơi, nổi loạn, dấn thân…

 Nhiều nhà văn đề cập đến nỗi cô đơn như một trạng thái mang tính bản chất của con người. Hồ như đã trót sinh ra làm người thì phải cô đơn, hồ như đó là định mệnh không thể tránh được. Trong truyện ngắn Việt Nam đương đại, có những con người từng cô đơn đến độ phải “tâm sự chuyện đời với một con bò” (Vòng trầm luân trần gian – Tạ Duy Anh), cô đơn đến độ “thèm người”, cô đơn đến phải cầu xin, thề thốt rằng sẽ yêu bất kì ai dù xấu dù tốt chịu đến với mình, cô đơn thậm chí không hiểu và cũng chẳng có lí do…Người ta có thể cô đơn ngay khi ở bên cạnh những người thân yêu nhất như người mẹ trong truyện ngắn Công dân quốc tế (Hồ Anh Thái): “Lời nói gây ra niềm vui nỗi buồn. Lời nói khiến người ta hiểu nhau và hiểu nhầm nhau. Lời nói đem đến hòa bình và chiến tranh. Chung một ngôn ngữ mà nhiều khi còn không hiểu nhau. Khác ngôn ngữ là như chị với chồng chị với con trai chị. Không phải là không có lúc cảm thấy bơ vơ”.

Con người nhìn nhận thân phận cô đơn của mình là thân phận của những kẻ bị lưu đày. Cô đơn, bị lưu đày, bị bỏ rơi là những trạng thái tâm lý song trùng của con người trong một thời đại mất Chúa và cũng chẳng có thánh thần. Nhưng không chỉ “Chúa đã bỏ loài người, Phật đã bỏ loài người” (Trịnh Công Sơn) mà ngay chính con người cũng ruồng bỏ con người. Đứa con gái lão trưởng xóm trong Ánh sáng nàng (Tạ Duy Anh) đau đớn: “Ngay cả cha em cũng không chờ đợi em. Vậy là em vĩnh viễn bị lưu đày trong sự cô độc”. Nhưng không chỉ riêng cô, bởi “cả xứ này bị lưu đày. Họ không được nhận ánh sáng. Họ bị lìa bỏ”. Cô đơn là kết cục mà con người có thể nhìn thấy trước: “Chị biết trước rồi cũng phải đến cái ngày này, cái ngày chị bị bỏ cô độc” (Truyền thuyết viết lại – Tạ Duy Anh.

Vấn đề số phận con người đã được nhìn nhận lại. Từ trước đến nay, hai chữ số phận mang nét nghĩa “đời sống của thế gian nằm trong những sức mạnh của sự sống…cuộc đời nằm trong tay Thượng đế và phụ thuộc vào Thượng đế” ⁽¹⁾. Nhưng thời hiện sinh là khi con người can đảm chống lại ý muốn của Thượng đế, “tước mất quyền chỉ đường từ tay Thượng đế và trao cho bản thân mình” ⁽²⁾. Qua những trải nghiệm triết học của nhân loại thế kỉ 18, 19, chúng ta hoàn toàn có thể nhận ra sự nỗ lực của các nhà hiện sinh để cố giết cho kỳ được đấng toàn năng ấy (đức Chúa Trời) thay vì chứng minh sự hiện hữu như một đấng sáng tạo. Cả Kierkegaard và Nietzsche đều bắt đầu cho triết học hiện sinh bằng cuộc tử vong của Thượng đế.Nietzsche tuyên bố Thượng đế đã chết. Trần Thiện Đạo trong bài viết về J. P. Sartre cũng đã nhận định: “Định lý căn bản của chủ nghĩa hiện sinh J. P. Sartre làm cơ sở và khởi điểm cho mọi tư duy sau này của ông, là sự vắng mặt của Thượng đế” ⁽³⁾. Cũng trong bài viết này, tác giả đã trích dẫn nguyên văn lời phát biểu của J. P. Sartre trong bài tưởng niệm Andre Gide: “Điều quý báu nhất mà Gide cống hiến cho chúng talà việc ông quyết định sống cho đến cùng giây phút hấp hối và cái chết của Thượng đế” ⁽⁴⁾. Như vậy, “cuộc đời không có Thượng đế mà chỉ còn trơ có sự hiện sinh” ⁽⁵⁾. Và chính bởi “Thiên Chúa không hiện hữu nữa nên chúng ta sẽ không còn thấy ở đằng trước ta những giá trị hay những mệnh lệnh hợp pháp hóa hạnh kiểm của ta” ⁽⁶⁾. Con người bị buộc phải tự do, không thể nương tựa vào ai và cũng chẳng thể tin tưởng vào ai xung quanh mình. Đây là nguyên cớ chính khiến nỗi cô đơn hơn bao giờ hết trở nên đậm đặc đến mức ngột ngạt trong hầu hết các tác phẩm văn học mang âm hưởng hiện sinh.

Cũng theo các nhà hiện sinh, tồn tại người ngay từ đầu đã là cả một sự phi lý đơn côi. Tư tưởng này đồng vọng trong những quan điểm của chủ nghĩa hiện sinh để rồi trở thành tiếng kêu bi thương của con người bị vất vào giữa cuộc đời mênh mông rộng lớn. Nguyễn Huy Thiệp viết về thằng hình nhân mặt đẹp quằn quại sống, quằn quại yêu để thỏa khát vọng được làm người và cao hơn là làm thằng đàn ông đúng nghĩa; về chàng trai mang trong mình khát vọng đi tìm con gái thủy thần, rồi cứ thế băng mình qua bao nhiêu trắc trở chỉ để càng lúc càng nhận ra rằng mình đang đeo đuổi một linh ảnh ấu thơ, rằng người tốt không phải bao giờ cũng được trời Phật độ trì như trong truyện cổ tích. Nguyễn Thị Thu Huệ đau đáu với nỗi đau của người con gái mang tâm hồn đẹp lại đầu thai nhầm vào địa ngục trần gian, thấy mình như người điên đi mò ngọc giữa dòng, chẳng thấy ngọc đâu mà chỉ toàn cá chết.

Con người hiện sinh không bao giờ được phép coi mình như cùng đích mà luôn luôn trong tình trạng đang hoàn thành. Theo đó, sống thực chất là quá trình thực hiện những dự phóng, những bước nhảy vọt. Nếu không thế, nó sẽ đánh mất, sẽ bỏ cuộc, sẽ không còn hiện sinh nữa. Ý nghĩa của vươn lên trong hiện sinh chính là ở đây. J. P. Sartre khẳng định: “Sống trên đời con người không có một điểm tựa nào cả, hoặc một sự cứu giúp nào cả, con người bị lên án từng giây từng phút là phải sáng tạo ra con người” ⁽⁷⁾. Hay cũng có thể nói, con người là tương lai của chính nó.Tuy nhiên, “đó không phải là tương lai thứ hai đã chép sẵn ở trên trời và đấng thượng đế đã nhìn thấy tương lai đó ra sao rồi…dù thế nào đi nữa, khi một con người đã xuất hiện ở đời thì sẽ có một tương lai phải hoàn thành, một tương lai còn nguyên vẹn đang chờ đợi con người” ⁽⁸⁾. Xuất phát chính từ điểm này mà các triết gia hiện sinh khẳng định con người là không thể định nghĩa được, vì chính ngay từ lúc đầu con người không là gì cả, sau đó con người mới sẽ là cái mình tự tạo nên. Tư tưởng đời là cuộc đua trong chừng mực nào đó có những giá trị nhất định của nó. Vì nó buộc con người không ngừng phải tiến về phía trước nếu không muốn bị tụt hậu, bị chìm nghỉm, bị xóa nhòa không phương cứu chữa. Tự tiến về phía trước bằng chính đôi chân của mình và sống như thể mỗi ngày đều là một cuộc chiến đấu: “Tôi tự kiếm sống bằng mọi cách, giương vuốt bảo vệ mình và cố đổi thay số phận…Mỗi ngày của tôi là một cuộc chiến, chiến đấu để tồn tại, để biến đời buồn thành vui…Tôi thích sự thách thức. Chính vì vậy mà tôi lao vào cuộc đua…(Một cuộc đua – Quế Hương).

Nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Thành trong một bài viết đã nhận định: “Thân phận con người là một chuyến hành hương” ⁽⁹⁾. Ngay từ thuở sinh ra, con người đã bắt đầu cuộc trình đời người nhọc nhằn khởi đi từ tiếng khóc đầu tiên. Tiếp đó là cả một chặng đường dài, vượt qua nỗi sợ hãi trường cửu, thói quen lệ thuộc để nhập cuộc, tự xây dựng chân lý cho mình. Những chuyến đi đã bắt đầu chính từ ý niệm tự quyết và dấn thân, góp phần kiến tạo nên kiểu không gian con đường, bến cảng, sân ga…như là khởi điểm mới cho các nhân vật. Nhân vật hiện sinh có thể ra đi chỉ để trút đi gánh nặng tâm lí và sự ra đi đó là bắt buộc, là không thể trì hoãn, cho dẫu ngay từ những bước chân đầu tiên họ đã ý thức được về tính chất bi đát của cuộc hành trình. Nhưng cái nơi chốn đến chưa xác định kia dường nhưng luôn là “tân cảng” cho những tâm hồn khát khao khám phá và chinh phục. Vì lý do này mà Nguyễn Thị Thu Huệ, Nguyễn Huy Thiệp, Võ Thị Hảo, Dương Bình Nguyên, v.v. đều có ý thức để cho nhân vật của mình tử bỏ quá khứ, từ bỏ những định kiến ngàn đời để làm những cuộc tự vượt chính mình. Ai trong họ cũng phải trả giá, dù nhiều hay ít, dù trong một khoảnh khắc hay trọn cả cuộc đời. Nhưng chưa từng vì cái tương lai không nhìn thấy trước được ấy mà họ ngần ngại, như lời một nhân vật trong Bàn tay lạnh (Võ Thị Hảo): “Cảm ơn em! Cưng ạ! Nhưng chị không thể ở lại được nữa. Thuyền đã nhổ neo và cứ phải đi”. Đó có thể là hành trình đi tìm lại miền đất xưa tươi đẹp trong truyện ngắn Tạ Duy Anh, hành trình tìm ra đến biển trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp, hành trình của những con người trẻ tuổi muốn tự khẳng định trong tập Bồ câu chung mái vòm của Dương Thụy, hành trình đi tìm dòng sông thiêng của đôi vợ chồng trẻ Manju và Ravi trong truyện ngắn Sông cạn (Hồ Anh Thái) ,v.v. Nói theo một cách nào đó, nó cũng gần như trăn trở của nữ thi sĩ Xuân Quỳnh từng chia sẻ: “Sông không hiểu nổi mình. Sóng tìm ra tận bể”. Hơn bao giờ hết, trong những cuộc hành trình như vậy, con người học cách tự quy hoạch, tự gánh vác và quyết định lấy cuộc đời mình như người chị gái trong Thương lấy chị tôi (Dạ Ngân): “Hình như giấc ngủ lúc nào cũng sẵn sàng bên chị, hễ có dịp là nó cuốn chị đi, bởi với nó chị mới được trút bỏ, vì khi không ngủ thì chị luôn có cái để xoay mòng mòng, để phải gánh vác”.

Sau 1975, chiến tranh đã trở thành kinh nghiệm và kí ức (dù không thể quên). Nhưng ngay cả trong cái đời sống không chiến tranh ấy, con người vẫn phải đối mặt với sự khủng hoảng tâm lí đang ngày càng có chiều hướng gia tăng. Theo một cách mà chính con người cũng không thể hiểu, những thành tựu khoa học kỹ thuật hiện đại ngày càng dồn con người vào chân tường. Các mối quan hệ không còn đủ sức mạnh và quyền năng để gắn kết người với người. Nên thay vì chia sẻ, con người ngày càng bấn loạn giữa một đám đông mà ai cũng cô độc như mình. Và xa hơn, con người cảm thấy bất an bởi sinh mạng càng ngày càng mong manh. Một cuộc nội chiến, một quả bom, một đại dịch, một vụ khủng bố, một chiếc máy bay lạc cánh, một chuyến xe mất lái…, tất cả đều đẩy con người đến miệng hố của sự tự diệt. Không phải ngẫu nhiên mà đề tài tận thế với những biến thể khác nhau xuất hiện ngày càng đậm đặc ở nghệ thuật thứ bảy như một lời cảnh báo nhức nhối đầy khiếp hãi đối với loài người.

Xuất phát từ những nghịch cảnh nói trên, các nhà văn dù có ý thức hay không đều dễ dàng gặp nhau ở những mẫu nhân vật, những mệnh đề, những tình huống mang màu sắc hiện sinh đậm nét. Tuy nhiên, văn chương không chỉ viết về những phạm trù hiện sinh truyền thống hay nói đúng hơn là vẫn những phạm trù đó nhưng nội hàm đã được mở rộng, sinh tạo nhiều biến thể để tương thích với những trạng huống mới của cuộc sống hiện đại.

2.Sự kết hợp với các trào lưu tư tưởng hiện đại

2.1. Hiện sinh và phân tâm học

Trong quá trình phát triển của mình, hiện sinh và phân tâm học đều là những trào lưu tư tưởng được du nhập vào miền Nam Việt Nam từ giữa thế kỷ trước. Và mặc dù có vẻ như hai khuynh hướng tư tưởng này không liên hệ gì với nhau ngay từ đầu nhưng trên thực tế, lằn ranh giữa chúng từng có những lúc mờ đi, thâm nhập lẫn nhau. Nếu tìm hiểu về Sartre, một đại diện tiêu biểu của triết học hiện sinh, chúng ta hẳn sẽ ngạc nhiên khi biết rằng tư tưởng hiện sinh của Sartre vận động theo các thời kỳ khác nhau, trong đó, thời kỳ thứ nhất Sartre làm như không biết gì đến phân tâm học, thậm chí giữ một thái độ cao ngạo và thản nhiên với Freud và thời kỳ thứ hai là thời kỳ sáp nhập triết học hiện sinh với phân tâm học (cố nhiên sự sáp nhập này chỉ diễn ra trong tư tưởng và được thể hiện qua một số tác phẩm của triết gia). Điều nói trên chứng minh rằng nếu như chúng ta có tìm hiểu về mối quan hệ hay sự giao thoa giữa triết học hiện sinh và phân tâm học thì đó cũng không phải là một ý tưởng khiên cưỡng. J.B.Pontalis cho rằng: “Một ngày nào đó sẽ phải viết lịch sử mối quan hệ mập mờ, hình thành do một sức hấp dẫn và một sự dè chừng sâu sắc như nhau mà Sartre duy trì từ ba chục năm nay đối với Phân tâm học” (dẫn theo bản dịch của Lê Hồng Sâm về Sartre và Phân tâm học hiện sinh, Pacaly Josette).

Trên thực tế, mối quan hệ này đã được thể hiện trong văn học Việt Nam từ trước 1975. Trong bối cảnh văn học Việt Nam chia hai miền Nam Bắc, văn học miền Bắc đi theo quỹ đạo của nền văn học mới hiện thực XHCN, là khúc ca hào hùng về cuộc sống mới, con người mới, còn văn học miền Nam lại đi theo nhiều hướng khác nhau, trong đó lý thuyết hiện sinh là một trong những nền tảng triết mỹ quan trọng. Điều này lý giải vì sao văn học miền Bắc nặng về lý tính, từ chối tiếp thu các yếu tố phân tâm học, dè dặt với những luồng tư tưởng mới còn văn học miền Nam cùng với màu sắc hiện sinh lại đậm đặc thêm những yếu tố bản năng tính dục.

Những năm đầu thế kỷ cho đến nay, văn học Việt Nam đã tiếp thu cùng một lúc những ảnh hưởng của tư tưởng hiện sinh, phân tâm học, thuyết nữ quyền, chủ nghĩa hậu hiện đại, v.v. trong đó, mối quan hệ giữa hiện sinh và phân tâm học vẫn được duy trì bền chặt, đầy tính chủ ý. Truyện ngắn Việt Nam sau 1975 nói riêng và văn xuôi sau 1975 nói chung bàn nhiều đến những nhu cầu bản năng của con người nhưng có khuynh hướng vượt thoát khỏi khuynh hướng tự nhiên chủ nghĩa để vươn đến phần cốt lõi nhân văn của vấn đề nhạy cảm này. Nhiều nhân vật trong truyện ngắn của Nguyễn Huy Thiệp, Nguyễn Thị Thu Huệ, Tạ Duy Anh, Y Ban, v.v. xem tình yêu, tình dục như một phần bản chất của cuộc sống nếu không muốn nói là cái phần tươi đẹp nhất, đáng để tận hưởng nhất. Nhưng điểm khác biệt so với thời kì trước 1975 chính là ở chỗ người ta hưởng thụ tình dục không chỉ để hưởng thụ mà xem đó như là một phương cách hữu hiệu để gắn kết giữa người với người trong bối cảnh một xã hội phân mảnh và trôi dạt, khi mà con người ngày càng khó đến được với tâm hồn phía bên kia. Hưởng thụ tình dục và bênh vực cho quyền đó cũng là để thể hiện một sự lựa chọn, một thái độ dám sống thật với chính bản thân mình. Vật chất và nền văn minh vật chất vĩnh viễn không thay thế được những gì mà Tạo hóa đã ban tặng cho con người từ cái thuở Adam và Eva còn cùng nhau ăn trái cấm ở vườn địa đàng.

Ở một phương diện khác, nếu như nói đến mối quan hệ giữa phân tâm học và hiện sinh trước 1975 chủ yếu là nói đến vô thức bản năng và các ẩn ức tính dục thì đến sau 1975, tính dục không còn là phức cảm phân tâm được chú ý đến nhiều nhất. Các nhà văn hiện đại trong khi viết về tồn tại người như một hiện sinh thể chú trọng hơn đến những chấn thương về tinh thần (trong đó có chấn thương tính dục), đồng thời cũng chú ý đến bản năng sống và chết, mà đặc biệt là bản năng chết.

Về vấn đề này, ông tổ phân tâm học S. Freud quan niệm bản năng chết cũng quan trọng ngang bản năng tính dục. Theo Freud, con người ngay từ khi sinh ra đã mang trong mình hai bản năng căn cốt là bản năng tự bảo tồn và bản năng chết mà ông gọi là hai xung năng: Eros – vừa là tính dục vừa là xung năng sống, phát sinh ra nguyên tắc khoái lạc và Thanatos – xung năng chết, biểu trưng cho bản năng gây hấn và cái chết. Theo đó, con người luôn luôn bị xâu xé giữa nhu cầu (tức bản năng sinh lý) và một sức mạnh đối kháng là sự thôi thúc của hủy diệt hay bản năng tử vong. Hiểu theo nghĩa này, sự sống chỉ là một sự chuẩn bị cho cái chết và hiển nhiên, cái chết không phải là điểm kết thúc mà là điểm xuất phát, bởi lẽ chính từ cái chết, con người sẽ nảy sinh ham muốn tồn tại.

Chia sẻ mối quan tâm với S. Freud về ý niệm chết, trên hành trình đeo đuổi và xác quyết ý nghĩa của tồn tại, một số triết gia hiện sinh đã đặt cái chết ở vị trí trung tâm triết học của mình. Trong một bài viết của mình, Andre Malraux cho rằng con người sinh ra trên đời như một sự ngẫu nhiên, nghĩa là con người không đòi hỏi ra đời nhưng “một khi đã bị sinh ra ở đời thì tự nhiên cảm thấy phải làm, phải hoạt động bằng đủ mọi cách để duy trì sự sống được cho không ấy và chống đối lại sự chết là bước sau chót của tất cả mọi cuộc đời” ⁽¹⁰⁾. Triết gia nhận xét một cách hóm hỉnh rằng “con người là loài vật duy nhất đã học trong khi sống – tuy là học hết sức dở – rằng mình có thể chết” ⁽¹¹⁾.

Nhà nghiên cứu Thích Đức Nhuận diễn giải định nghĩa của M. Heidegger “Con người là một hữu thể hướng về cái chết” thành luận điểm: “Chết là hành vi tối hậu của con người và là hành vi tối quan trọng của cuộc đời” ⁽¹²⁾. Ông cũng cho rằng “bức tường chết đã được Heidegger dựng lên cắt ngang những hoài vọng của S. Kierkegaard và F. Nietzsche. Chính sự kiện này đã là một dấu chấm câu xuống hàng của dòng tư tưởng hiện sinh” ⁽¹³⁾.

Trong truyện ngắn Việt Nam hiện đại, những quan điểm hiện sinh và phân tâm học được lồng ghép vào nhau một cách chặt chẽ, có tính hô ứng cao. Đối với nhiều nhân vật, hiện sinh đồng nghĩa với một đời sống viên mãn, thăng hoa trên nhiều khía cạnh, đặc biệt là tính dục. Chủ nghĩa hiện sinh đã vận dụng lối miêu tả, cách nhìn của phân tâm học làm nhịp cầu để khai mở, khẳng định những phẩm tính hiện sinh.

Về vấn đề cái chết, con người hiện sinh nói chung ít khi buông mình để bản năng chết kiểm soát. Tự tử trong đa số trường hợp là cách trốn chạy, ít được các hiện sinh thể lựa chọn. “Tự tử, từ chối sống là một giải pháp quá dễ dãi. Tự tử tức là công nhận và đầu hàng sự hỗn loạn, vô trật tự phi lí mà tôi muốn tố cáo, đồng thời chỉ là xóa bỏ vấn đề thay vì giải quyết nó. Nhưng tôi chết đi vấn đề vẫn còn nguyên vẹn đấy, vẫn đặt ra với thân phận con người” ⁽¹⁴⁾. Ở đây, những tư tưởng hiện sinh phần nào đã điều chỉnh ý hướng của phân tâm học để biến bản năng chết thành “lực đẩy” tích cực đối với cuộc chạy đua đời người.

2.2. Hiện sinh và nữ quyền luận

Chủ nghĩa nữ quyền là một phong trào hoạt động xã hội rộng lớn nhằm gắn vấn đề nữ tính với nhân quyền. Đó là cuộc hành trình “câm lặng và giông bão” trong lịch sử nhân loại với mục đích đấu tranh cho một xã hội bình đẳng giới. Simone de Beauvoir được xem là một trong những đại diện tiêu biểu của thuyết nữ quyền, là người xác lập lý thuyết nữ quyền cho nước Pháp và cho thế giới. Nhưng bà đồng thời cũng là một triết gia hiện sinh, theo đó, trong tác phẩm của bà, tinh thần hiện sinh và chịu trách nhiệm hiện sinh của nhân loại nói chung và phụ nữ nói riêng là vấn đề đáng lưu tâm nhất: dám sống, dấn thân nhưng phải chịu trách nhiệm về hành động của mình trước xã hội. Luận điểm nổi tiếng của Simone de Beauvoir là: “Chúng ta sinh ra không phải là đàn bà, chúng ta trở thành đàn bà” ⁽¹⁵⁾. Điều đó có nghĩa là đàn bà không sinh ra với những nhược điểm yếu kém mà chính định kiến và sự áp đặt của chế độ nam quyền đã biến họ trở thành thể thứ yếu, phụ thuộc. Nữ triết gia này cũng từng có một tuyên ngôn gây sốc với cái xã hội vốn lấy người đàn ông làm trung tâm: Thân thể của đàn bà thuộc về đàn bà.

Vấn đề trọng yếu nhất mà thuyết nữ quyền quan tâm đến là giải phóng người phụ nữ, xác lập bản sắc – nhân vị đàn bà ⁽¹⁶⁾ cũng tức là giải phóng tình trạng lệ thuộc của một cái tôi thứ yếu bên cạnh một cái tôi chủ yếu là nam giới. Thuyết hiện sinh đã gặp gỡ với lý thuyết nữ quyền khi bắt gặp ở đây hình ảnh người phụ nữ tự do, được bộc lộ trong những hoàn cảnh cụ thể, do chính họ lựa chọn, tự hành động và tự chịu trách nhiệm về mình. Nếu như thuyết hiện sinh kêu gọi con người hãy tự sáng tạo chính mình thì lý thuyết nữ quyền cũng trao trọng trách đó cho người phụ nữ. Và trong một bối cảnh mà nhiều vấn đề thuộc về giá trị nhân bản của con người đã được mở rộng biên độ, khi nhân loại không chỉ thừa nhận giới thứ hai mà còn là giới thứ ba (đồng giới) thì các tác giả nữ cũng như nhân vật của họ hoàn toàn có cơ hội để thể hiện tinh thần hiện sinh của mình, vượt thoát khỏi những định kiến từ lâu đã in bóng trên cuộc đời họ. Họ sẵn sàng dấn thân vào những vấn đề nhạy cảm như tính dục, đồng giới cũng như thẳng thắn thể hiện lối nghĩ mới về những miền hiền thực mang màu sắc truyền thống như gia đình, con cái, đức hạnh, trinh tiết,v.v.

Trước 1975, văn học hiện sinh miền Nam Việt Nam đã chứng kiến sự nổi loạn, sự vùng dậy của nhiều nhân vật nữ. Nổi loạn trong tư tưởng, trong quan điểm, nổi loạn bằng chính hành động. Có thể mượn lời của cô giáo Trâm trong Vòng tay học trò để minh chứng cho một cách nghĩ, một cách sống hoàn toàn khác biệt: “Dù sao đi nữa em cũng phải khinh tôi. Tôi muốn được khinh thành thực hơn là bị tôn quý giả dối. Tôi cũng biết tôi chỉ là đàn bà, là con người. Nhưng tôi muốn em khinh tôi. Thà như vậy dễ sống hơn. Được người khác tôn quý, cứ phải giữ gìn, cứ phải lo sống cho xứng đáng, tôi mệt mỏi lười biếng lắm rồi. Không muốn phấn đấu nữa, trên mọi bình diện, nhất là cho một tiếng tốt hão huyền. Không, tôi không muốn tốt để được khen. Chỉ thích xấu để bị chê. Như vậy tôi sẽ không về phe với đời. Tôi đối lập. Tôi thuộc về phe phản kháng với tất cả, tất cả. Có lúc em cũng cảm thấy thích như thế nhất là sau một hận thù, công phẫn, thất vọng nào đó, phải không Minh?”.

Sau 1975, người phụ nữ ngày càng mạnh dạn đòi được làm chủ, đòi được như nửa phía bên kia trong việc kiến tạo và chịu trách nhiệm về chính cuộc đời mình. Sự hòa lẫn tinh tế, theo một “tỉ lệ” không định trước giữa hiện sinh và nữ quyền luận chính là điểm khởi đi của sự dâng tràn ý thức về giá trị của bản thân ở người phụ nữ. Một khi đã tự ý thức về chính mình, người phụ nữ có quyền kiêu hãnh phủ nhận những huyền tích của Kinh Thánh (vốn khẳng định tính quyền uy của đàn ông), thể hiện mình như một nhân vị độc lập. Họ sống có trách nhiệm với cuộc đời và với chính bản thân mình như lời của Thoa nói với Vy trong Đường trần (Thùy Dương): “Có đêm hắn xong việc ngủ khìn khịt còn tao vật vã trắng đêm cứ muốn quy hoạch lại đời mình mà sao thấy khó quá, thấy rối bời và mông lung quá…Nhưng mà tao cũng phải có trách nhiệm với cuộc đời của mình chứ không thể sống vì người khác, vì những cái khác được”. Hẳn nhiên, con đường đấu tranh để xác lập chỗ đứng, tìm kiếm và gìn giữ hạnh phúc, chống lại định kiến và bất công là một hành trình dài mà thành công không phải là điều đương nhiên. Bởi nó tấn công trực diện vào nếp nghĩ hàng nghìn năm nay của xã hội vốn theo trật tự phụ quyền, lấy người đàn ông làm điểm quy chiếu cho mọi giá trị.

Trong xã hội Á Đông từ xưa, người đàn ông là tùng, là bách, người phụ nữ chỉ có thể là dây leo. Là thân cát đằng nương nhờ bóng cả để tồn tại. Thân phận của họ gắn liền với nỗi khổ đau, mặc cảm lệ thuộc, mặc cảm bị chiếm đoạt, mặc cảm bị áp bức…. Họ chỉ là những “công dân loại hai” như lời của nữ luật sư trong Trời vẫn nắng suốt đêm (Hồ Anh Thái): “Chị kể câu chuyện của những thiếu nữ nhà quê, ngay từ bé đã bị cắt âm vật theo tập quán tôn giáo. Phụ nữ là công dân loại hai. Phụ nữ là ô uế và trạng thái cực cảm của họ là nỗi ô nhục cần phải xóa bỏ. Vậy. Phụ nữ chỉ là đồ vật trong gia đình, là cái máy đẻ cho chồng. Họ không có quyền đạt đến cực cảm”. Số phận của người phụ nữ đã được định đoạt, rằng “công dân loại hai báng bổ quyền lực của chúa trời thì công dân loại hai phải mất mạng”.Nhưng trong truyện ngắn hiện đại, những kiếp tầm gửi ấy đã vụt vươn mình kiêu hãnh lạ thường. Chưa bao giờ như bây giờ người phụ nữ ý thức rõ rệt về những quyền con người của mình. Họ ý thức về thiên chức của mình một cách giản dị nhưng thiêng liêng và cao cả: “Chị phải đẻ. Giời cho chị làm đàn bà thì chị phải đẻ. Chị phải có con (Thị trấn những cây bàng cụt – Nguyễn Quang Thiều). Chính điều này khiến nhân vật tôi phải kính cẩn nghiêng mình: “Chị Tâm ơi! Đời chị quá khổ đau. Nhưng em hiểu lòng chị. Chỉ hiểu rằng chị phải sinh ra sự sống chứ không phải cái chết. Nhưng đôi khi sự sống sinh ra từ cái chết. Chị ơi, cho em lạy chị ba lạy”. Họ ý thức về thân phận của mình một cách sâu sắc, rằng kiếp phụ nữ đau khổ nhiều, nhưng ý thức này không dẫn họ đến sự đầu hàng số phận mà ngược lại, giúp họ thêm ngoan cường trong cuộc đấu tranh chống lại số phận và những thiên kiến, như cảm nghĩ của Tân trong Một chiều xa thành phố (Lê Minh Khuê): “Mình đâu phải sinh ra đời để chịu lép”. Hai chữ số phận đè nặng trên vai người phụ nữ được họ chủ động dỡ bỏ trong tư thế sẵn sàng đón nhận, đương đầu: “Tôi không thích hai chữ số mệnh. Có vẻ như người ta đem hai chữ này ra để biện luận cho những thất bại của mình” (Cõi riêng – Phạm Thị Ngọc Liên).Kiều trong Mưa dài (Đỗ Thị Thu Hiên) cứng cỏi: “Đau khổ tồn tại trong mỗi kiếp người, chỉ có ai nhận thấy, ai chấp nhận và ai gục ngã”. Bởi vì, cũng chẳng còn có thể kêu cầu vào đâu ngoài việc loay hoay tự đảm nhận lấy cuộc đời của chính mình: “Nhưng mà trời thì xa lắm, có ai gặp trời bao giờ, kêu trời nghĩa là kêu vào không trung”.

Cô gái xấu xí trong Như gốc gội xù xì (Hà Thị Cẩm Anh) can đảm vượt qua mặc cảm: “Chẳng lẽ, tôi lại cứ để cho mặc cảm tật nguyền hủy hoại những phần tốt đẹp nhất còn lại của mình? Hạnh phúc không tìm đến với tôi thì tôi phải đi tìm kiếm nó…Tôi chỉ bị tật chứ tôi không bị tàn phế. Tôi không thể cứ chui rúc mãi trong rừng cho đến hết đời dù bước ra khỏi đó cũng rất khó khăn”.

Cũng có lúc, người phụ nữ tự “phản thân” khi họ chối bỏ thiên chức thiêng liêng của mình là làm vợ và rồi làm mẹ để theo đuổi đến cùng những ước mơ, khát vọng của mình như nhiều nhân vật nữ trong truyện ngắn của Nguyễn Thị Thu Huệ. Sự đáng trách bề ngoài hóa ra lại đáng thương và đáng thông cảm, bởi những đứa con là nguồn hạnh phúc vô bờ nhưng cũng có thể là nơi chôn vùi tuổi thanh xuân và niềm vui sống của người phụ nữ nếu thiếu sự thấu, hiểu, đồng cảm và sẻ chia từ phía người đàn ông.

Những chấn thương mà người phụ nữ từng và vẫn phải đang gánh chịu, những khát vọng thành thật của họ, những trăn trở kiếm tìm không được thừa nhận khiến cho cuộc sống của họ không hề dễ dàng. Nhưng luôn là như vậy, người phụ nữ kiêu hãnh tranh đấu đến cùng. Sự tranh đấu ấy vừa như một nỗ lực để thể hiện tồn tại hiện sinh, lại vừa như một minh chứng sống cho sự vùng dậy của “giới thứ hai” trong xã hội hiện đại: “Tôi nghĩ rằng quãng đời mà chúng ta sẽ có, sẽ sống cho nó, sống hết vì nó, quãng đời ấy đang ở phía trước. Mỗi chúng ta phải tự chuẩn bị cho mình nhiều thứ lắm anh Hiên ạ, mới có thể sống xứng với nó được….Sống là một chuỗi vỡ ra.Vỡ ra rồi trưởng thành. Và cứ mỗi lần như thế lại muốn sống cho thật có ích” (Góc trường thân yêu – Hồng Duệ).

Như vậy, từ sau 1986, văn học mang cảm thức hiện sinh đã tiến một chặng đường dài với nhiều tìm tòi, trải nghiệm và khẳng định. Những phạm trù hiện sinh truyền thống đến từ châu Âu đã có sự dung hợp, thích ứng với hoàn cảnh lịch sử và văn hóa Việt Nam, dần dần được đón nhận và đánh giá công bằng. Không tính đến khoảng thời gian mạch hiện sinh tạm thời đứt gãy thì văn học Việt Nam đã chứng kiến hai lần “vẫy gọi” của triết học hiện sinh: lần thứ nhất rơi vào khoảng những năm 50, 60 , lần thứ hai là những năm 80 của thế kỉ XX ( đặc biệt từ sau sau Đại hội đổi mới 1986). Trong hai lần “vẫy gọi” đó, lần thứ hai có thể xem như là sự bù đắp cho những điểm chưa tròn vẹn của lần “vẫy gọi” thứ nhất theo hướng tiến gần hơn đến những giá trị nhân bản tích cực, có sự thâm nhập với những trào lưu tư tưởng và lý thuyết hiện đại, hậu hiện đại.

______________________

 (1), (2), (6) Nguyễn Hồng Nhung dịch (2014), Một giọt từ sự đọa đày (hai mươi hai tiểu luận triết học), NXB Tri thức, Hà Nội, tr.205, tr.206, tr.29.

(3), (4), (5) Trần Thiện Đạo (2008), Từ chủ nghĩa hiện sinh tới thuyết cấu trúc, NXB Tri thức, tr.9.

(7), (8) Thụ Nhân dịch (1965), Hiện sinh một nhân bản thuyết, NXB Nhị Nùng, Sài Gòn, tr.29, tr.30.

(9) Nguyễn Văn Thành (1972-1973), “Tình yêu trong tác phẩm của Mai Thảo”, Đặc san Văn khoa, Viện Đại học Huế, tr.7.

(10), (11) Hoàng Vũ (1963), “Andre Malraux từ hy vọng đến hư vô”, Tạp chí Văn học, số 12, Sài Gòn, tr.27.

(12), (13) Thích Đức Nhuận (1965), “Vào đạo Phật qua lối ngõ J. P. Sartre”, Tạp chí Vạn Hạnh, số 6, Sài Gòn, tr.7.

(14) Nguyễn Văn Trung (1964), “Một vài cảm nghĩ về con người phản kháng của Albert Camus”, Tạp chí Văn, số 2, Sài Gòn, tr.66.

(15), (16) Trần Thị Sâm (2015), Tính chất tự thuật trong tiểu thuyết đương đại Việt Nam – nhìn từ lý thuyết nữ quyền, Đề tài nghiên cứu khoa học cấp Đại học Huế, Huế, tr.12, tr.39.